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政治美学话语-审美共通感问题与美政预设:现状审视\选题意义与现代性反思

政治美学话语-审美共通感问题与美政预设:现状审视\选题意义与现代性反思 一 美学虚事拓展向政治实事,就美学学科本身而言即由先验转向经验的努力;就政治哲学而言,是唯有美才是使人间事务…

政治美学话语-审美共通感问题与美政预设:现状审视\选题意义与现代性反思


美学虚事拓展向政治实事,就美学学科本身而言即由先验转向经验的努力;就政治哲学而言,是唯有美才是使人间事务臻于永恒的确认。康德以来,现代美学即已面临主体性沟通的基础问题(所谓主体间性的难题),而将康德先验共通感扩展为经验对象的审美共通感(审美共同体),并拓展为一个大论域,是对现代美学和当代政治哲学的重要扩展。
德国学者韦尔施一语中的:“……美学丧失了作为一门特殊学科、专同艺术结盟的特征,而成为理解现实的一个更广泛、也更普遍的媒介。这导致审美思维在今天变得举足轻重起来,美学这门学科的结构,便也亟待改变,以使它成为超越传统美学的美学,将‘美学’的方方面面全部囊括进来,诸如日常生活、科学、政治、艺术、伦理学等等”。 [德]沃尔夫冈·韦尔施:《重构美学》,陆扬、张岩冰译,上海人民出版社,2006年,第1页。

骆冬青等先生的“政治美学”可作如是观察。文以载道,骆冬青等纵论晚清以降,小说叙事作为权利话语在政治教化中的美学意蕴。 参见骆冬青:《小说叙事的公共性与政治美学意蕴》,《江苏社会科学》2008年第6期;骆冬青:《叙事智慧与政治意识——20世纪90年代小说的政治透视》,《小说评论》2008年第4期;骆冬青:《叙述的权力:先锋小说的政治美学阐释》,《南京师大学报》2006年第3期;骆冬青:《“小说为国民之魂”——论晚清“小说学”的奠立与政治教化的关系》,《明清小说研究》2005年第4期……蒋晖以《李有才板话》 蒋晖:《〈李有才板话〉的政治美学》,《文艺理论与批评》2006年第6期。为个案,分析赵树理文学功用性的呈现模式,即新的革命经验如何在农民的特殊交往方式中得以表达的问题;申明说书人用声音(说书、讲故事)超越文字书写(诗话、小说,朗读、默读)的本体论和存在论意义。《李有才板话》中说书人的美学尝试承担起五四以来建构起民族国家想象的新方式,不失为毛泽东《在延安文艺工作座谈会上的讲话》等政治共同体理论的实践阐发,并启示我们分析礼乐、诗赋词曲戏、小说、话本、电影电视等权力话语载体及其审美交往模式的演进于人的存在论意义。张旭春的《政治的审美化与审美的政治化》 张旭春:《政治的审美化与审美的政治化》, 人民出版社,2004年。通过20世纪中国创造社的审美政治化与18世纪末19世纪初英国浪漫派的政治审美化的对勘,展现出两种现代性追求的浪漫主义道路。因为中英救亡与启蒙的不同语境,分别代表着积极自由和消极自由两种不同的政治理想。
综观以上政治美学的探索历程,其美学研究仅只限缩在文艺(文学文本)政治美学,分别代表了文体模式、文本呈现模式、中西对比模式在该研究中的成就。但是,其对“现实审美”,如时尚、文化产业等时代问题,并没有直接的关注。“一切理论都是灰色的,只有生活的金树是常青的。” [德]歌德:《浮士德》,人民出版社,1955年,第95-96页。艺术不能生活化,即是没有价值的艺术;生活(包括政治)不能艺术化,即是没有意义的生活。并且,美学日常(包括政治)的艺术性并不能因对象化而被遮盖。对美学学科而言,艺术审美,以及“现实审美”都应当纳入“政治美学”的框架之内。
政治美学话语、审美共通感问题与美政预设:现状审视、选题意义与现代性反思政治认同的审美性已是一种历史事实,中西政治哲学中都鲜明地存在着关于美学的思想,其中有许多著作本身就是美学名著,如柏拉图的《理想国》等。在中西美学思想中也有大量的关于政治的美学观照,其中,审美性(“道”)对政治(“器”)认同的超拔性论述成为焦点所在。就当代中国知识界而言,骆冬青认为,政治“秩序感”本身就是审美的一种特殊表现;政治意识形态、政治制度、权力运作、政治家的风格等等都体现出美学的精神;意识形态对于现实与未来构建了种种“想象的共同体”,把特殊群体、阶级、集团的利益、情感、意志、观念净化并升华为人类的普遍理想和共通情感;政治统治的美学奥秘在于使权力成为魅力、权力结构进入情感结构;政治的等级结构深刻地表现为审美的一种价值结构;政治权力渗透到人的感性生存实践的各个方面,成为人们视、听、言、行的根据和规范。 参见骆冬青:《论政治美学》,《南京师范大学学报》2003年第3期;《政治美学的意蕴》,《南京师范大学文学院学报》2004年第1期;《二十世纪中国政治美学与文艺美学》,南京师范大学博士学位论文,2002年。骆冬青对“政治美学”的研究,总体设计为四个部分:1.“有限的自由”研究政治美学概念的成立;2.“权力与魅力”探讨政治中“神道设教”、“兵刑合一”,以及“等级距离”等方面体现的美学精神;3.“历史与实践”则研究政治对历史记忆的重新塑造和空间的意识形态分割,探讨“正义”、“爱”、“民主”、“革命”等政治实践中体现出来的生存向度及其美学意蕴;4.对政治中“美的灾难”与“美是目的”思想的研究。(参见徐敏:《政治美学:一个新的学术课题——“回归实事:政治美学与文艺美学”学术研讨会综述》,《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。)但在骆冬青后期有关“小说叙事的公共性与政治美学意蕴”的系列研究中,并未完成对此后两者的开拓。骆冬青的研究直接助产了陆庆祥《儒家政治美学论》 陆庆祥:《儒家政治美学论》,《河南师范大学学报》2010年第5期。的诞生。范永康从“诗性政治”的“心理本体”筑基上见出审美政治的想象性、人文性、体验性、超越性、整体性等美学特征。 范永康:《试论“诗性政治”概念及其美学特征》,《理论导刊》2009年第12期等等。范永康参加了国家社科基金“文学政治学的创构——百年来文学与政治关系论争的研究”(07BZW012) 项目,后继将还有大量的研究成果嘉惠学林。董志刚、张政文、江宜桦、应奇等人 董志刚:《审美化的政治话语——夏夫兹博里的美学解读》,《哲学动态》2010年第4期;张政文:《席勒美学:一种重建的政治哲学现代性话语》,《文艺研究》2006年第12期;范昀:《审美与公共性:重审十八世纪欧洲启蒙美学的价值》,《文艺理论研究》2010年第4期;Yi-Huah Jiang, Thining without a Bannister: An Interpretation of Hannah Arendt’s Aesthetic Politics,Ph.D. Dissertation (Yale University. 1993). Yi-Huah Jiang: Politics Aestheticized: An Interpretation of Hannah Arendt’s of Politics Action,《人文及社会科学集刊》第六卷第一期,台湾:中央研究院中山人文社会科学研究所;应奇:《政治的审美化与自由的绝境——康德与阿伦特未成文的政治哲学》,《哲学研究》2003年第4期。则从夏夫兹波里、席勒、阿伦特等西学人物的批判中寻求政治美学的理论意义。等等。
“政治美学”旨在探究政治生活本身所蕴涵着的美学奥秘,运用美学方法来分析政治。那么,政治美学的命题是否具有充分的历史依据?若从海德格尔的存在论哲学上观察,以上研究并未见出“政治”存在者的问题所在,连带地难以凸显美学于存在的意义。在汉娜·阿伦特看来,问题在于政治事务该不该成为哲学(美学)问题。由于反驳了蒙昧智者,如柏拉图等,对世俗的蔑视,阿伦特主张哲学家应当和柏拉图的“洞穴”同在。 Hannah Arendt, Lectures on Kant?s political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald BEiner, Chicago: University of Chicago Press,1982,P.29.追思现代性以来,苏格兰自然神论者对经验乃至自然本心(如沙夫茨伯里的“常识”、休谟的“同情”说等等)的辩护,继而关心、承认政治事务,即是对哲学家走出柏拉图式“洞穴”的反驳;哲学家于封闭的洞穴和大众一起,在智者看来,现世的肉体、感觉、乃至政治并非错误和邪恶的源头,政治事务成为哲学问题。此对中世纪以来的形而上学迷梦而言,不是一种新学说,而是一种新的思考方式,这在对康德等人的“批判”中表现为一致。阿伦特通过康德的解读,将这种转型根源于审美共通感和政治共同体间通洽的难题。关注更好地生活、或政治生活,克服从柏拉图直至海德格尔“向死而生”的形上幽灵和幽暗倾向使“审美性是认同的外部工具和手段,还是是其内部的本质要求和体现”的争论 徐翔:《政治认同的审美性——兼重审文学在“再政治化”中的本体论建构》,《文艺理论研究》2010年第4期。成为人为制造出来的伪难题。审美在理论上无论作为政治的本质还是工具,都是不能取代在其现实中即体即用的融通关系,这是美学的内在问题。尼采、马尔库塞以来,伊格尔顿臧否现代性以来的美学人物,开篇申论“美学是作为有关肉体的话语而诞生的”历史渊源,凸显美学是“中产阶级争夺政治领导权的斗争”, [英]伊格尔顿:《美学意识形态》,广西师范大学出版社,1997年,第1页、导言第3页。即以身体造反逻各斯的中心问题,这是美学对政治实践的理论反映。

总论以上政治美学的研究成果,结论有三:第一,美学本身对于政治的形上意义的认识较为一致,但对“政治”存在者自身问题的探讨模糊,故而导致美学于“存在”的意义无的放矢。故而笔者希望政治与美学融通能揭示现代社会的某些关键问题。问题不再是诗可以“兴观群怨”,不再是艺术以及新媒介如何被用来服务民族主义、革命、政治宣传、工农兵学运动等等。问题之一是美学如何带有个人亲身体验的张力、激情、苦乐,并作用于政治的现实问题。文学等艺术本身已经成为一种不断边缘化的探索,其作用也在不断地收缩,(马克思提醒我们,资本家绝对没有时间读它)但美学却不是。当文学艺术有效地让位于政治力量时,美学诞生了,并且在社会分化的基础上繁荣起来。和艺术体验相比,审美体验既是公共的,也是私人的;既是外在功能的,也是内在心性的。政治的现实化依然是关乎权力的,但我们的研究并不表现为司法化的政策、法律、控制、组织或者宗派的衡制,凡此种种可以通过政治科学来探究;美学化的政治提请为这样的一种权力,它植根在个人心性、情感和趣味中,继而运行于创生意义和推进文化的政治象征与感知模式当中。在这方面,政治并没有假借美学的外衣,而是政治本身化身为某种形式的艺术化追求和美学行动。第二,文艺(文学)文本批评在组建想象共同体的阐释中具有范式意义,但由审美共通走向审美的政治共同体实践并不能在对象化世界中被替代;第三,中西美学史中,“政治美学”资料的开拓是方向;第四,在中国大陆知识界,马克思主义美学的地位显要,其在政治共同体实践中的作用辉煌,但理论总结还待深入。在“文学史”的方面,朱晓进等人的研究 朱晓进等:《非文学的世纪:20世纪中国文学与政治文化关系史论》,南京师范大学出版社,2004年;朱晓进:《政治文化与中国二十世纪三十年代文学》,人民出版社,2006年。作出了梳理;在“论”的方面,2006年4月7日至8日于北京大学召开的“文艺意识形态学说学术研讨会”,可算作接力一棒。故而现代政治哲学引入美学,应当由当代政治哲学的语境和审美共通感的性质来决定。


立论“审美共通感”的政治学意义,在于阐明现代“程序宪政学”的原子化弊端、并试图解决主体间性的困境。现代性以来,古典性的共同体(礼俗社会)由“等级大序”的礼制走向了的联合体社会(法理社会)。共同体是依凭人种血缘、地缘、巫术宗教文化传统等所形成的古代群体类型。其先于个人并以习俗塑造、规训着个人。个人从共同体中获得成员资格,并顺应相应的伦理观念。社会则是个人基于自身利益与意志意愿的需要而理性制造的对象,个人是社会的策动者。 参见[德]斐迪南·滕尼斯:《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,商务印书馆,1999年。对于共同体和社会的社会学二分,弗林斯借助舍勒的思想评述,将人类共在的社群形式拓展为人群、生活共同体、社会、总体位格等由高到低的思想史进程,(参见[美]曼弗雷德·S·弗林斯:《舍勒的思想评述》,华夏出版社,2003年,第97-100页。)其“爱感”占据位格的优先性地位对程序宪政学的批判有方法论的启示。“社会”作为“共同体”祛魅后的复数,何以社会联合?随着古典共和主义的式微,自由主义成为对现代联合社会做出回应的现代性的政治理论。霍布斯、洛克、卢梭以及罗尔斯等提示人们:社会契约论是国家等公共联合体系起源及其正当性的一种最有说服力的解释。别于“神志论”、“阶级意志论”等精英主义的社会契约论模式,作为私利博弈的恶之花,把握的是现代性“规则”的一面,而其“质料”可称之功利。“约成”取消精英和庸俗之别,是关于财产的安全机制,反映的是私利的妥协;其内在价值是自由,核心在自主。事实表明,立约的动机是自然(自私),契约启用的前提是人的独立自主、资源分配的正义和平等,等等。即立约前的关系——意义同情等共同体感(集体责任)受到“两可”的处置;守约时,科层制度化-法制化的优先程序,(中立化、非人化,当然也高效、精确、低廉)在有关幸福和道德的问题上保持中立,而将具体有关的人、交往的人变为无关,并拒绝为非自主行为导致的邪恶承担个人责任(对道德缺乏自主);再次,契约论依托程序原则类型的道德,而期待契约持久、内在的自律,这对契约论本身的悖论解法并不一目了然。该悖论实自自由主义政治纲领的内在矛盾,其积极价值(自主、自由、平等、权利,多元主义和分配正义)内在地导致政治懒惰,乃至公共邪恶和人心缺德等消极恶果。使人担心文明宪法的机械一致及其社会性的逆反倾向,是否能推动人类的进步。 [德]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆,1990年,第170页。韦伯发现该官僚体制(外显为经济体制)的铁笼性,使天职责任幽灵般地徘徊无往。 [德]韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,生活·读书·新知三联书店,1987年,第142页。阿伦特遭身于二战磨难,认为官僚政治的“无人统治” Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.45.更易使极权主义滋长,这是原子个人主义的“不判断”(而非知性失聪)惨遭野蛮的恶果……借此推论,现代公共领域的目的和意义一旦被自由主义的政治“道德”蚀空,其契约将徒具工具性职能;一旦形式理性从社会内容中分离出来而且交互确认的纯粹模式被体制化,又如何能够在形式物中聚合其意义呢?马尔库塞的“单面人”、西美尔阐明的的“都会性格”、海德格尔的虚无主义体验、哈贝马斯之“公法之私人化”的忧虑等等,表明以契约为内核的“程序政治学”有待进一步完善。“审美共通感”能否赋予其初始的共通意义呢?它能否发挥其政治批判的功用呢?
“共通感”是一个历史性概念, “共通感”的文献综述参见汉斯-格奥尔格·加达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社,2004年,第23-53页;另及洪汉鼎的译注,见第829页以下;卢春红:《情感与时间》,上海三联书店,2007年,第26-29页等。“审美共通感”研究的文献请参见康德:《判断力批判》,邓晓芒译,人民出版社,2002年,第122、119、63、74、76页等;Hannah Arendt. Lectures on Kant?s political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald BEiner(Chicago: University of Chicago Press,1982).尤西林:《心体与时间》,人民出版社,2009年,第二章第五节、第五章、第八章。共通感的元点意义即五官六觉之共同官能(common faculty,亚里士多德《论灵魂》426b8-427a16),他不仅指五种感觉,而且是指在本质上异于任何一种感觉的五种感觉的综合。托马斯·阿奎那在对《论灵魂》的注疏中,进一步将共通感阐释为外在感觉的共同根源。在此意义上而言,这种能力使共通感表现为一种普遍的能力。在18-19世纪,苏格兰常识学派依次而表达为日常感觉(common sense)或健全感觉(good sense): 参见[德]加达默尔:《真理与方法》,同上,第32页;Encyclop?dia Britannica, Inc. (eds), The New Encyclop?dia Britannica, 15th edn, 3rd vol. (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 2005), p.493.从文化上提取天生的道德感(情感)来弥补霍布斯、洛克、孟德斯鸠等人在政治、经济和法律体制上对封建专制所取得的契约论成果。(这在英美法系中体现的比较明显)统而言之,在西方哲学史中,因理论理性与实践理性的对峙,即亚里士多德-经院哲学传统或逍遥派-罗马人文主义传统之间的隐约对立,共通感在学理上分疏为“判断力的能力”和“道德品性”(或精神品性;共同观念的感觉和情感——一种对习俗、伦理标准的蕴含:应当/不应当,适当/不适当)之双层内涵,得到“判断力”说和“同情感”说的生发。“判断力的能力”是认识功能,其有审美共通感(审美的形而上学)和逻辑的共通感的分别,汉斯-格奥尔格·加达默尔由于否定康德有关规定性判断力和反思性判断力的区分,⑦ [德]加达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社,2004年,第40、50、43页。对审美-逻辑的共通感并未作出明分,因为康德的规定性判断力本身就包含着某种审美的判断,故加达默尔认为“即使就其逻辑意义而言,共通感这一词在康德那里也没有起什么作用。”⑦而“道德品性”是“与社会联系的”道德学或道德感学说,其以沙夫茨伯里的“共同福利的感觉”、哈奇生的“同情”和休谟的“道德感”学说为代表,与之并列者应当是国家公民的共同品性,具有政治-社会内容。简言之即是从柏拉图直到列奥·施特劳斯(Leo Strauss,1899-1973)诸人探讨的政治共同体。此与“与社会联系的”共通感可以合称为社会共同体。在共通感之“判断力的能力”和“道德品性”的分疏中间,分别由康德的反思判断力和休谟的道德感学说的叠合与纠结见出理论知识和实践知识间的深层融构。用虔诚派厄廷格尔对共通感的界定可直接翻译成“心地”(Herz), [德]加达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社,2004年,第34、831页注[58]。其旨在反对笛卡尔主义和理性主义,而强调精神和物质的相互联系以及生命的首要性,厄廷格尔将之诠释为与上帝相伴的本能。但这并非忽悠即逝的情感,而是根深蒂固的倾向,并且有神圣的威力。从而“心地”占据理论与实践知识的心性之元的地位。元即启始,人择原理表明天地人的共通始源是人类进化的历史根据,康德的审美自然目的论对此进行了辩证分析。

在西方,“审美共通感”的研究有一转折两分叉。一转折即共通感由神话时代和实体哲学时代(前现代)的“普遍性”话语转向现代“判断力”的分析。分叉之一即康德的先验探究。别于常识学派的经验论,以以情感为内核的审美共通感去消解知性范畴和道德命令的纯粹双执。由此,反思判断力凸显的整合心能在重建现代社会公共精神中受到重视。分叉之二是阿伦特的政治学研究替换康德的哲学研究。阿伦特、哈贝马斯等人即将康德在第三《批判》中的“反思判断力”采取了政治判断力形式, [美]安东尼·J.卡斯卡迪:《启蒙的结果》,严忠志译,商务印书馆,2006年,第186页以下。使巴塔耶、让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)所持的无为共同体取得理性(即“逻辑的”)社群的样态。在此,阿伦特于人类审美的经验事实,即政治剧场行动中,寻找鉴赏判断及其审美愉悦普遍传达的先天条件,如德艺者(康德称之“天才”)的自然本性及其审美的交往性的研究,等等。以上对共通感议题的估计和扫描由前现代的“普遍性”分析,经康德的“判断力”转向,至阿伦特为代表的“交往性”推进,并未表示它们在主体性本身中是分际的,而仅是探讨它们在现代性突进路线中,像康德、阿伦特等人援引先天的条件,以协调个体性主体的“赞同”和共通;还是像胡塞尔等人以第一人称的亲在感,直面单子主体,寻求主体间性的沟通原则?答案并非明朗。
在此议题“史”的分疏中,我们挖掘共同体(其“伦理主于善、宗教主于真”)的遗产,提取现代性的重要成果——美,对建构现代政治哲学的意义,以校正自由主义政治学中“自主”特权的偏颇,凸显审美在整合幸福论和德性论间的本体地位;用“由特殊而致普遍”特性的“反思判断力”为自由主义政治学中“多元主义”与“价值清单”间的悖反解围;以审美共通感的直觉性为支点来砥砺契约论政治学的起源和其正当所在,努力将现代美学的先验共通感扩展为法政对象(经验)的审美共通感,并将此现代美学所面临的主体沟通问题拓展为一大论域。鉴赏包含一种从外部促进道德的趋势,人的复数性,即审美交往的共通是克服自利性的有效语境,以审美的非功利的合目的性为内核来对抗契约论中的功利(手段、工具)正当观;用审美共通感的“扩展性思维”构组意义社群,通过美的邀请、审美交往达到由“共通感”致“共同体”的尝试,重振公共领域。以判断力的提升来皈依高贵,抗拒恶俗趣味,切实引领时尚社会式的“无人统治”,维护公共和私人世界的和谐……鉴此,美的公共本能,是由政治复数(我们)进入个体单数(我),并争论、协商、行动的契机,这种政治学就是审美共通感以美的心能来构建公共总体性的计划。
审美共通感的现代政治哲学批判由先验回归政治经验,继承席勒、阿伦特的政治哲学方向,将审美政治的“历史自身”指向审美目的自身。从“共通感”而言对立于契约论之下的原子个人主义思潮;从“审美”而论区别于与“逻辑的共通感”同质的“程序政治学”;不仅如此,针对主体沟通难题的现代美学,努力将康德的先验共通感扩展为经验对象(法政)的审美共通感。力求提取、维护并服从美的权利,为“共同体”之后的自主个体在公共“社会”中寻求共通的意义。
在现代性的语境中,针对现代政治自由主义政治学的困境,尖锐地提请审美的政治哲学意义,为阿伦特所未能深入论及处。在阿伦特由康德的意志自由转向行动(公共政治)自由的基础上,着力审美共通感向审美共同体的有限转化,尤其是“行动者”开新启端精神的培植、政治剧场中“德艺(virtuosity)”式行动 Hannah Arendt, Between Past and Future, New York: The Viking Press, 1961,p.153.的展示等都是值得深入展开的方面,也是难点所在。学院化、学科化的知识分子蔑视、抵制经验化的批判,认为这是具体性地运用知识,而非知识本身,此为思想的市侩哲学、保险主义的政治怪胎。另外,中国原始儒家之礼乐文化、诗性政治中的“伦理审美化”方向,自五四以降,结晶为“以审美代宗教”的理论形态,并表现于日常生活,极端凸显为文化大革命时的审美政治等等,是本课题深入挖掘、反省的爆破点。

真理的诱惑驱使我追问,为什么中国现代政治美学没有急迫地引进“共通感”概念,反倒是阿伦特极度地触及到这一议题?“审美现代性”的政治取向难道就没有文化建设的政治抱负?是政治学科和美学(文艺学)学科的藩篱阻止了这种人文关怀切中时局、针砭时弊?骆冬青的政治美学构想;张旭春现代性视野中的中英浪漫主义思潮;王斑20世纪中国的美学与政治;范永康文化政治的创构等议题均大致集中于并局限于20世纪中前期(骆冬青除外),并且在中西维度间体证历史遍布的脉搏。全球化以来,我不能称中西视野有何不妥,同时中西汇通的进路也是现代中国担当华夏之道的知识学路向:梁漱溟、朱谦之、张君劢的文化哲学,胡适的实证科学主义,吴文藻、潘光旦、费孝通的人类学-社会学等等,均是“基于怨恨的以西方之‘道’鄙弃或超越西方的情结。” 刘小枫:《现代性社会理论绪论:现代性与现代中国》,上海三联书店,1998年,第196-197页。将古今维度置换成中西维度的结果,只不过是从现代性的一端回往另一端而无从更新,由此屏蔽了现代性本身。刘小枫认为,这是寻医问药的病态阅读心理。 甘阳、刘小枫:《重新阅读西方》,“西学源流”丛书“总序”,三联书店,2006年。在“现代性视野中的中英浪漫主义思潮”之研究中,张旭春已经明显地发现现代性启蒙政治的主体原子化弊端,但中西的浪漫主义比较则将中国政治体制的古今转化置而不论。王斑《历史的崇高形象》勾勒了中国20世纪集体身份认同的文化史观,其崇高形象的定性是求取族群、阶级、国家之生存发展, 刘锋杰依据对朱晓进等《非文学的世纪:二十世纪中国文学与政治文化关系史论》之“政治文化”概念的拓展,其“文学想象政治”的研究和文学政治学的建构从文学为政治服务的“从属论”、“关系论”转向文学与政治自由关联的“想象论”。想象论的核心内容是民族的独立、国家的建制和人民的形象三个要素,即对民族国家的想象。刘锋杰打开了“政治文化”的议题,王斑则解决了文学与政治(国家的想象)的融通问题。参见刘锋杰:《试构“文学政治学”》,《学习与探索》2006年第3期;刘锋杰:《从“从属论”到“想象论”——文学与政治关系的新思考》,《文艺争鸣》2007年第5期;周景耀、刘锋杰:《文学与政治:可以“想象”与超越偏见》,《南京社会科学》2011年第7期等等。而并未能预见个体精神独立后的政治气象。难道这是“民族现代性”的误区吗?正如范永康等人所发现的西方文化政治的“特殊主义”(如民权运动、黑人运动、学生运动、反战运动、反核运动、反堕胎运动、同性恋运动、城市运动、生态运动、女性运动、消费运动、和平运动、新左派运动、宗教运动、种族-民族主义运动,等等),它们是现代性主体品格在民主宽容政治语境中的表达形式,同样于转变中的中国政治,理应顺应现代性的民主政治,并且对主体特殊的原子个人主义弊端进行批判,包括王斑所言之“崇高”概念的现代性转型,这是现代性问题的古今问题。梁漱溟《东西文化及其哲学》以来不断加强的中西文化模式,不应当忽视的历史性事实是,不仅“西方”作为实体是政教合一的基督宗教在欧洲出现后的结果,(因而“西方”乃是一个历史相对性的范畴)而且中国(东方)文化的系列特性在基本点上也为共同体时代的“西方”所拥有,并在现代性批判中被重建;而与之对立的“西方”文化的系列特性则只是在现代“西方”才出现的(或成熟的),并被“中方”奉为现代化初渐追求的特性。同时据历史学的佐证,现代“西方”在现代化的进程途中,“中方”(东方)已经参入到现代性(现代化)的古今转型中,如京杭大运河的开凿已构成全球化循环交通的一环,以及布罗代尔的《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》等等的研究,已经冲破欧洲中心论的叙事。因而中西比较的实际依据是古今的比较,超过了中西的问题。 参见尤西林:《人文科学导论》,高等教育出版社,2002年,第37-38页。同时得益于尤西林教授“中西美学思想”的研修课。

以“今”来分判“中西”之“古”,并有功于“今”,从而才有现代性。分辨何为“今”,则决定了现代性的气质。坚持社会主义的民族化哲学路向,参照西欧哲学架构,则重设出冯友兰的理学路向和熊十力、牟宗三的心学路向;参照西方史学和经验科学学理,则有顾颉刚、陈寅恪、钱穆的传统史学路向,等等。那么“今”就是“中”吗?针砭中国民族现实,为中国思想史服务无可厚非,但唯中国是从,对全球化的趋势而言,则未免精神偏狭。现代性是主体性逐渐成型的心性概念,以中华性之集合性的概念来宣扬“多元现代性”, 参见张法:《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》,《文艺争鸣》1994年第2期;许纪霖、罗岗等:《启蒙的自我瓦解:1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》,吉林出版集团有限责任公司,2007年,第22-23页。是误解自新自反式现代性之“元”的本原性的。现代性是古今时间转型的概念,现代性的“今”于求新中救正、持存,而新变又使“今”在持存的自反性中更新。“古”如何弥新成为惆怅之域。以“今”西与“古”之西比较,则缺失“今”之中,这是无的放矢的,实质则要突出今;以古释古,如列奥·施特劳斯的阐释学,那也约束了“今”,而根本目的则是解释今,骆冬青政治美学研究的器道之辨即是共同体时代牵扯出的美学思想,而美从伦理共同体(善)和宗教共同体(真)中独立作用则是现代性转型以来的现代事件。
以古今维度来深入地了解中西源流,最终归结到现实问题的解答和未来挑战的面对,强调中国关怀和创新精神,是理论和学问能否有力、高效地应对现实,开启未来的关键。深入、全面地了解西方传统,最终仍在更好地面对中国的国情,解决现代性的转化问题。
作为“政治美学”学科,当代江宜桦、骆冬青、王斑、 王斑:《历史的崇高形象:二十世纪中国的美学与政治》,孟祥春译,上海三联书店,2008年。林锡铨、 林锡铨:《政治美学》,台北:时英出版社,2001年。该书笔者未能见到原书,仅就他人的评论而做出有保留的估计。张旭春等人探索的存在已经是一个理论事实;但作为一种政治哲学的理论建构,却有待生成。近期有关的新作, 参见杨小清:《审美权力假设与“国家美学”问题》,《文学评论》2007年第3期;刘锋杰主持的国家哲学社会科学规划基金十一五规划项目“文学政治学的创构——百年来文学与政治关系论争的研究”(07BZW012)的系列论文,等等。以及陈思和、朱大可为代表的“价值伦理批判”,王晓明、曹卫东为代表的“资本体制批判”,肖鹰、孔庆东为代表的“世俗话语批判”等文化批判,可被看作当代政治美学(哲学)存在和延续的又一佐证。他们如青萍之末,开一代之先,为我们的分析和反思提供了一个较好的平台。但是,就其基本性质而言,当代文艺政治美学乃是一种抽象观念的排列组合的结果,是以对“现实”的思想过滤或者将“现实”排除在其视野之外为前提和特征的。换言之,在“文艺、美学、政治”之间的观念性嫁接和融通中,现实的政治哲学思考尚未开始。在理论上之所以失败,根本上不是因为当代政治美学的思想建构存在什么理论缺环和理论困境,而是因为当代政治美学(哲学)从根本上丧失了面对“现实”的维度和内在理论能力。文艺美学仅是政治等现实的对象化反映。骆冬青等洞悉“神道设教”时期的理/德杀戮,为了自由目的而凸显艺术文本中政治性实事的情感魅力;王斑和骆冬青同道,深入文本中寻找美学的控诉潜势和对自由的承诺;林锡铨直面现实中的快感审美,但其政治实事的描述并不能替代“求是”的考察……自鸦片战争以降,儒家的“美政”冠仪难再,几经欧风美雨的洗礼,宗族伦理已渐淡远、阶级意志论的思想几成回眸,如何构建民主社会汇成时代问题意识的集散之地。为了发现活着的政治美学,正如韦尔施等人的提示,政治美学的关注点主要并不是“文本中的美学”或“典籍中的美学”,我们应该跳出文艺美学的圈子来思考“政治美学”,对政治的表象进行怀疑,依据活在我们的心灵和情感之中、表现在我们的行为方式和思想方式中的“政治美学”,在“现实审美”中培养公共理性。

 

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作者: 论文库

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